Texte:Wahrheit bei Marx: Unterschied zwischen den Versionen

Version vom 27. April 2009, 13:42 Uhr

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1. Ist die marxistische Theorie dogmatisch?

Die marxistische Theorie gilt als dogmatisch, weil sie Wahrheit für sich beansprucht. Dem möchte ich entschieden widersprechen. Ich möchte Euch nicht zu Marx bekehren. Es wäre schön, wenn Euch die marxistische Theorie einleuchtete. Aber das stelle ich anheim. Aber dass die marxistische Theorie nicht dogmatisch ist, das möchte ich entschieden behaupten. Denn die marxistische Theorie ist die einzige Theorie, die die Voraussetzungen ihrer eigenen Unwahrheit klar benennt und sogar auf ihre eigene Überwindung hinarbeitet. Deswegen erhaltet Ihr auch ein Argument, das es Euch – gewissermaßen marxistisch „abgesegnet – ermöglicht, von der Unwahrheit der marxistischen Theorie überzeugt zu sein, so wie ich umgekehrt von seiner Wahrheit überzeugt bin.

2. Irrtum und Wahrheit

2.a. Auf den Wahrheitsanspruch verzichten

Wir behandeln in diesem Symposion die zweite Feuerbachthese. In dieser zweiten Feuerbachthese geht es um die Frage nach der Wahrheit des Denkens. Die Frage nach der Wahrheit des Denkens gilt heutzutage als verdächtig, und sie erscheint erst recht verdächtig, wenn sie im Rahmen von Theorien erscheint, die im Zusammenhang mit Marx stehen. Nach den Erfahrungen mit dem „realen Sozialismus“ hat die Postmoderne die Behauptung der Wahrheit einer Theorie für ungerechtfertigt erklärt. Sie bezeichnete die sich auf Marx stützenden Theorien als eine „große Erzählung“. Denn über Erzählungen kann man sagen, was man will, ihre Wahrheit spielt für sie als Erzählungen jedenfalls keine Rolle. Die Wahrheit der Theorien, die sich auf Marx stützen, wurde zwar auch bestritten, aber als wirkungsvoller erwies sich die Behauptung, dass es verhängnisvoll sei, für eine Theorie Wahrheit zu beanspruchen. Denn – so wird argumentiert – ein Wahrheitsanspruch ist immer auch ein Anspruch auf Zustimmung und also auf Herrschaft. Dagegen gilt es, auf die Zustimmung, auf den Wahrheitsanspruch, weil auf Herrschaftsanspruch, zu verzichten, sich zu bescheiden und bewusst auf „Erzählungen“ zu beschränken, wie das die Postmodernen der Meinung einiger führender Vertreterinnen und Vertreter nach getan haben.

Allerdings hat es einen großen Nachteil, die Frage nach der Wahrheit auf diese Weise zu verabschieden. Denn wenn alles nur Erzählungen sind, dann ist zwar nichts wahr. Im Gegenteil ist dann die Feststellung sinnlos, dass diese oder jene Theorie wahr oder unwahr ist. Aber leider gilt das auch dann, wenn man das Falsche einer Theorie behaupten wollte. „Erzählungen“ sind nicht nur nicht wahr, sie sind auch nicht falsch. Und das ist ein Problem, mit dem es sich zu beschäftigen lohnt.

2.b. Erinnerung an einen Irrtum

Ich gehe davon aus, dass Ihr Euch – genauso wie ich – schon oft geirrt habt. Denn Irren ist menschlich. Ich bitte Euch nun, Euch an einen Eurer Irrtümer zu erinnern, möglichst an einen, aus dem Ihr etwas gelernt habt. Selbstverständlich ist das ein Trick von mir. Darauf will ich ausdrücklich hinweisen. Wer die Möglichkeit des Begriffs der Wahrheit bestreiten will, muss jetzt behaupten, er oder sie könne sich an einen solchen Irrtum nicht erinnern. Aber die Anderen unter Euch werden sich vielleicht an einen ihrer Irrtümer erinnern, aus dem sie etwas gelernt haben.

Ihr könnt Euch nur an Euren Irrtum erinnern, aber Ihr könnt Euch nicht in diesen Irrtum zurückversetzen. Denn wer im Irrtum ist, kann nicht wissen, dass er oder sie irrt. Wer irrtümlich etwas für wahr hält, was nicht wahr ist, der kann nicht wissen, dass er oder sie dies tut. Im Gegenteil: Wer irrt, glaubt notwendig, nicht zu irren. Er irrt sich nicht nur in der Sache, in der sich irrt, sondern auch darin, dass er sich irrt, obwohl er doch glaubt, sich nicht zu irren. Der oder die im Irrtum Befindliche irrt sich doppelt, wie ich sagen könnte, nämlich einmal in der Sache, in der er irrt, und dann auch darin, dass er irrt. Und für einen Irrtum muss beides zusammenkommen. Fehlt eine dieser Seiten, so kann es keinen Irrtum geben.

Wenn Ihr Euch an einen Irrtum, dem Ihr erlegen wart, erinnert, dann wisst Ihr inzwischen, dass es sich um einen Irrtum gehandelt hat. Ihr befindet Euch also nicht mehr in diesem Irrtum, sonst würdet ihr ihn nicht als einen Irrtum erkennen. Denn Ihr könntet den Irrtum nicht als Irrtum erinnern, wenn Ihr ihn nicht als Irrtum erkannt hättet. Dass Ihr ihn als Irrtum erinnert, setzt voraus, dass Ihr ihn als Irrtum erkannt habt. Dass ihr ihn als Irrtum erkannt habt, bedeutet nun zugleich, dass Ihr Euch nicht mehr in diesem Irrtum befindet. Denn es ist unmöglich, sich im Irrtum zu befinden und zugleich zu wissen, dass es sich um einen Irrtum handelt.

2.c. Die Korrektur des Irrtums

Es gibt nun zwei Arten, wie ich herauskriegen kann, dass ich mich im Irrtum befinde. Ich kann nämlich zuerst bemerken, dass ich mich im Irrtum befinde, wenn ich das und das annehme oder behaupte, ohne doch genau zu wissen, worin mein Irrtum besteht. Eine andere Weise wäre, auch zu durchschauen, worin der Irrtum besteht. Man kann sich das als einen Prozess vorstellen. Am Anfang weiß ich nur: Das, was ich bisher gedacht habe, kann nicht stimmen. Das kann nicht wahr sein. Ich habe den Irrtum als Irrtum erkannt, aber ich habe nicht durchschaut, worin genau der Irrtum besteht. In dieser Situation habe ich eine Seite des Irrtums geknackt und befinde mich insofern nicht mehr im Irrtum, als ich nun weiß, dass das, was ich bislang für wahr gehalten habe, nicht wahr ist. Damit habe ich zwar eine Wahrheit erreicht, aber diese Wahrheit ist nur formal: Ich habe den Irrtum als Irrtum im Allgemeinen erkannt. Ich weiß jetzt, dass es eine falsche Vorstellung war, der ich gefolgt bin. Aber was die richtige Vorstellung ist, das weiß ich deswegen noch nicht.

Das Wahre an dieser Situation ist, dass ich meinen Irrtum als Irrtum erkannt habe. Ich habe die Form der falschen Vorstellung erkannt. Aber ich bin nicht in der Lage, zu verstehen, worin dem Inhalt nach genau das Falsche dieser Vorstellung liegt. Ich bin daher nicht in der Lage, meine falsche Vorstellung zu berichtigen. Sicher wäre eine andere Vorstellung vielleicht richtig, oder doch wenigstens richtiger, aber ich weiß nicht, welche. Ich weiß nur: Irgendeine andere Vorstellung als die, die ich hatte, muss die richtige oder wenigstens die richtigere sein. Wenn ich den Zustand, in dem ich mich in dieser Situation befinde, verallgemeinere, dann kann ich mir vorstellen, alle meine Vorstellungen seien irrig. Ich habe gar keine wahren Vorstellungen, oder zumindest weiß ich nicht, ob sie wahr sein könnten. Mein kritisches Bewusstsein sagt mir, durch viele Irrtümer gewitzt: Alle meine Vorstellungen sind als solche irrig, und ich kann gar nicht wissen, welche von ihnen in welchem Umfang wahr ist.

Das Interessante an einer solche Position ist nun folgendes: Zwar erkläre ich alle meine Vorstellungen für falsch oder irrig oder doch möglicher Weise irrig. Aber in der Tat behandele ich sie weiterhin als wahr. Denn an ihrem Inhalt ändere ich dadurch nichts. Er bleibt derselbe, wird aber durch einen allgemeinen kritischen Vorbehalt als irrig oder möglicherweise irrig angesehen. Ich kann es mir also leisten, Vorstellungen, die ich selbst nicht für wahr halte, beizubehalten, weil ich hinzusetze, dass sie – zumindest möglicher Weise – falsch sind. (So lautet eine gängige Interpretation des sokratischen Satzes: „Ich weiß, dass ich nichts weiß.“, Sokrates habe formulieren wollen, dass wir Menschen nichts wissen können. Aber der Sokrates des Platon schämt sich, nichts zu wissen; er sucht das Wissen und prüft die Voraussetzungen, unter denen wir für wahr halten, was wir für wahr halten. Er sagt also nicht: „Nun mal schön bescheiden. Wir wissen alle nichts!“, sondern er ruft dazu auf, sich die Voraussetzungen des eigenen Wissens bewusst zu machen. Er macht nicht seinen Frieden mit Vorstellungen, die er selbst für möglicherweise falsch hält, sondern er attackiert falsche Überzeugungen, in dem er sie auf ihre Voraussetzungen befragt. Er geht vom „Dass“ des Irrtums auf das „Worin“ des Irrtums über, um aus dem Durchschauen des Irrtums etwas zu lernen.)

Denn wenn die Vorstellungen falsch sind, dann ist es notwendig, sie zu ändern, dann muss ich danach suchen, warum oder inwiefern sie falsch sind und sie korrigieren. Denn falsche Vorstellungen als falsche Vorstellungen zu behalten, kann – wenn ich mich so ausdrücken darf – nicht richtig sein. Es ist ein Widerspruch in sich, falsche Vorstellungen nicht zu verändern, sondern sich in ihnen – obwohl ich doch weiß, dass sie falsch sind – einzurichten. Deswegen hatte ich Euch gebeten, Euch an einen Irrtum zu erinnern, aus dem Ihr etwas gelernt habt, das heißt, bei dem Ihr jetzt wisst, worin ihr Euch geirrt habt. Am meisten erinnere ich mich an die Irrtümer, bei denen ich erkannt habe, warum ich mich geirrt habe und sie dann korrigiert habe. Wenn ich mich frage, wie ich einen Irrtum inhaltlich korrigiert habe, dann gibt es sicher mehrere mögliche Wege, dies zu tun. Aber ein philosophisch wichtiger Weg, ist dass ich erkenne, dass ich von einer falschen Voraussetzung ausgegangen bin, deren Unwahrheit ich nun an diesem Irrtum erkennen kann. Ich kann mir dann sagen: „Wenn die Voraussetzung wahr gewesen wäre, dann hätte ich mich nicht geirrt, dann hätte ich richtig gelegen.“ Ich muss also dann die Voraussetzung korrigieren, um den Irrtum zu vermeiden. Wenn ich die Voraussetzung korrigiere, dann ist mir nicht nur klar, dass ich im Irrtum war, sondern auch, worin der Irrtum bestand und warum ich mich geirrt habe, d. h. was ich fälschlicher Weise vorausgesetzt habe. Wenn ich meine falsche Voraussetzung erkannt habe, weiß ich, worin der Irrtum bestand.

2.d. Die Wahrheit des Irrtums

Es ist also möglich, aus Irrtümern zu lernen. Das, was ich aus einem Irrtum lerne, ist die Wahrheit dieses Irrtums. Um dies denken zu können, dass ich aus einem Irrtum lernen kann, brauche ich einen Begriff der Wahrheit. Ich kann ohne einen Begriff der Wahrheit nicht denken, dass ich aus einem Irrtum lernen könnte. Also ist der Begriff der Wahrheit unverzichtbar. Wenn Ihr Euch also an einen Irrtum von Euch erinnert, aus dem Ihr etwas gelernt habt, dann habt Ihr diese irrige Auffassung nicht nur als Irrtum durchschaut, sondern auch erkannt, worin Euer Irrtum bestand. Ihr konntet daher den Irrtum korrigieren und aus ihm lernen. Und vielleicht auch deswegen erinnert Ihr Euch daran, dass Ihr in dieser Frage im Irrtum wart.

Die Korrektur des Irrtums führt zur Wahrheit dieses Irrtums. Und wenn Ihr Euch an einen Eurer Irrtümer erinnert, dann erinnert Ihr Euch an ihn nicht als solche, die immer noch in diesem Irrtum sind, sondern im Gegenteil als solche, die nicht mehr in diesem Irrtum sind. Wenn Ihr aus dem Irrtum gelernt habt, dann erinnert Ihr Euch vom Standpunkt der Wahrheit dieses Irrtums an den Irrtum, der dieser Wahrheit vorausgegangen ist. Denn die Wahrheit, von der aus Ihr Euch an den Irrtum erinnert, ist das Resultat der Korrektur dieses Irrtums. Es ist also die Wahrheit dieses Irrtums, die es Euch erlaubt, Euch an den Irrtum als solchen zu erinnern. Die Wahrheit dieses Irrtums hat gewissermaßen den Irrtum als Irrtum (d.h. als durchschauten, als widerlegten Irrtum) an sich oder in ihrem Begriff. Die Wahrheit hat den Irrtum und seine Widerlegung zur Voraussetzung. Dagegen gibt der Irrtum Euch nicht die Möglichkeit, Euch an die Wahrheit zu erinnern. Die Wahrheit ist gewissermaßen der Maßstab ihrer selbst und ihres Gegenteils, des Irrtums oder des Falschen. Weil die Wahrheit Resultat der Korrektur des Irrtums ist, erlaubt sie es, Irrtum und Wahrheit zu unterscheiden. Wenn sie das nicht erlauben würde, dann könnten wir uns an den Irrtum gar nicht als Irrtum erinnern, geschweige denn an die Korrektur dieses Irrtums.

Damit scheinen wir ein erstes Ergebnis erreicht zu haben. Wir brauchen den Begriff der Wahrheit, um denken zu können, dass wir aus einem Irrtum lernen können, indem wir ihn korrigieren. Dabei entsteht uns die Wahrheit dieses Irrtums, und also eine Wahrheit, die es erlaubt, Irrtum und Wahrheit zu unterscheiden. Die Wahrheit ist Kriterium ihrer selbst und ihres Gegenteils, des Irrtums. Umgekehrt ist der Irrtum der Anfang der Entwicklung zur Wahrheit, weil dessen Überwindung zur Wahrheit führt.

2.e. Ist die Wahrheit nicht selbst wieder ein Irrtum?

Aber, so wird eine Vertreterin oder ein Vertreter der entgegengesetzten Meinung mit Recht antworten: Dass die neue Vorstellung die Wahrheit der alten, widerlegten Vorstellung ist, ist schwer zu bestreiten. Aber das schließt nicht aus, dass auch sie ein Irrtum ist. Im Gegenteil, können wir fortfahren: Es ist sehr wahrscheinlich, dass sie ein Irrtum ist, denn sie hat die Beziehung auf einen Irrtum notwendig zu ihrer Grundlage. Sie ist mit ziemlicher Sicherheit nur ein anderer Irrtum, aber ein verbesserter Irrtum, der der Wahrheit näher ist oder der – wenn ich mich so ausdrücken darf – mehr Wahrheit hat. So werde ich in Bezug auf die jetzt für wahr gehaltene Vorstellung eine ähnliche Erfahrung machen müssen, wie ich sie in Bezug auf den erinnerten Irrtum schon gemacht habe, dass nämlich auch sie ein Moment des Irrtums enthält. Wenn ich dann zurückschaue und mich erinnere, dann erinnere ich mich an zwei Irrtümer, den ersten, den wir schon jetzt erinnert haben, und die Wahrheit des ersten Irrtums, also jene Wahrheit, die sich in einem zweiten Schritt als ein – wenn auch anderer – Irrtum erwiesen hat, nämlich als der Ausgangsirrtum der zweiten Wahrheit. Die Ähnlichkeit besteht darin, dass beide Male ein Irrtum korrigiert wird, und ich beide Male hoffentlich etwas gelernt habe. Aber der zweite Irrtum wird ein anderer Irrtum sein als der erste. Und die Wahrheit, die die Korrektur des zweiten Irrtums bringt, wird eine andere sein, als die Wahrheit der Korrektur des ersten Irrtums, nämlich deren Korrektur. Also wird auch die Korrektur selbst eine andere sein. Sie wird wieder andere falsche Voraussetzungen sichtbar machen, die ich korrigieren muss. Aber auch bei dieser zweiten Wahrheit wird sich zeigen, dass sie zugleich ein Irrtum ist oder einen Irrtum enthält, dessen Korrektur eine dritte Wahrheit hervorbringt, für die dasselbe gilt. Die Wahrheit des Irrtums ist also nicht eine absolute unveränderliche Wahrheit, sondern eine neue Einheit von Wahrheit und Irrtum, und die Bewegung geht dahin, mehr und mehr Irrtümer zu überwinden und immer mehr der Wahrheit fähig zu werden. Die Wahrheit stellt sich dann nicht als die Wahrheit einer einzelnen Vorstellung dar, sondern als die Bewegung, aus Irrtümern mehr und mehr zu lernen. In dieser Bewegung ist jede Station eine Vorstellung, welche die Wahrheit der inzwischen korrigierten Irrtümer ist. Aber diese Vorstellung selbst ist zugleich eine „Mischung“ oder besser formuliert eine Einheit von Irrtum und Wahrheit ist. Sie bedarf deswegen ihrerseits der Korrektur, die sie in ihrer Wahrheit findet usw. usf. Auf jeder Stufe gehen neue Irrtümer auf diese Weise wieder in die Wahrheit ein und werden durch neue Wahrheiten dieser Irrtümer überwunden. Diese Bewegung ist die Bewegung der Wahrheit, denn sie führt zu Vorstellungen, die immer mehr Irrtümer überwunden haben, d. h. die immer mehr Wahrheit enthalten. Dieser Prozess ist dem des Aufwachens, des „Sich langsam aber sicher Klarwerdens“ oder des „Sich Bewusstwerdens seiner selbst“ zu vergleichen. Die marxistische Theorie unterscheidet in diesem Sinne die „relative Wahrheit“, die eben aus der Mischung oder Einheit von bestimmter Wahrheit und bestimmtem Irrtum besteht, von der „absoluten Wahrheit“, die als das Ziel der Bewegung vorgestellt wird und sozusagen die Vorstellung der „reinen Wahrheit“ ist, die es zwar als solche nicht „gibt“, die aber in der Bewegung notwendig angezielt ist. Die „absolute Wahrheit“ ist in der „relativen Wahrheit“ präsent, aber weil die „relative Wahrheit“ der „absoluten“ auch nicht entspricht, geht sie unter und wird durch eine neue „relative Wahrheit“ ersetzt, für die das Gleiche gilt. Das Ganze ist dann eine Bewegung, die sich immer mehr der „absoluten Wahrheit“ nähert, aber in Wirklichkeit doch immer mit dem Falschen, dem Irrtum etc. durchmischt bleibt. Die Bewegungsform, in der sich die Wahrheit in der Theorie darstellt, ist deswegen die Kritik vorausgesetzter „relativer Wahrheiten“.

3. Das Kriterium der Wahrheit nach Feuerbach

Dass die Irrtümer im Wesentlichen auf falschen Voraussetzungen beruhen, könnte nun zu dem Versuch führen, überhaupt ohne Voraussetzungen auszukommen. Das haben etwa Platon und Hegel versucht. Oder ich könnte versuchen von einer ideellen Voraussetzung auszugehen, für die gilt, dass sie keine Voraussetzungen machen muss, also etwa von Gott. Dieser Weg führt in den Idealismus. Für Materialisten ist es umgekehrt klar, dass ihnen eine Welt vorausgesetzt ist, die es zu erfassen gilt. Deswegen steht den Materialisten der Weg zu einem voraussetzungslosen Denken nicht offen. Im Gegenteil hat das Denken und Erkennen in einer materialistischen Theorie zumindest die Natur, die Materie und die Gegenstände, die es zu erkennen gilt, zur Voraussetzung. Es gilt zumindest, diese wirklichen Voraussetzungen richtig zu erfassen, oder wie die entsprechenden materialistischen Begriffe heißen, richtig abzubilden, richtig widerzuspiegeln. Wahrheit ist in diesem Sinne eine richtige Widerspiegelung der Welt in unserem Denken, ein mit dem Gegenstand übereinstimmendes Abbild in unserem Denken, das auf der Korrektur von Irrtümern, also von falschen Abbildern beruht. So stellt sich die Lage für Feuerbach dar.

3.a. Das Brechen des Denkens durch die Sinnlichkeit

Wenn ich einen Irrtum korrigiere, dann deswegen, weil ich Erfahrungen mache, die dem Irrtum widersprechen. Nach Feuerbach kann ich mir denken, was ich will. Bei der Wahrnehmung der Realität hört die Willkür des abstrakten Denkens auf. Das abstrakte Denken muss, so sagt Feuerbach, gebrochen werden. Denn das Denken – so meint Feuerbach – isoliert sich selbst. Das Denken alleine führt nicht zur Wahrheit. Es muss außer sich die Wahrheit suchen. Denn es setzt eine Welt außerhalb des Denkens voraus. Es muss in Kontakt mit der Außenwelt treten. Und die Möglichkeit, in Kontakt zur Außenwelt zu treten, bieten allein die Sinne. Die Sinne korrigieren die Vorstellungen der Menschen. Am Anfang des Erkennens der Wahrheit steht nicht die sinnliche Gewissheit eines Gegenstandes, sondern nach Feuerbach vielmehr seine abstrakte Vorstellung. Diese Vorstellung wird durch sinnliche Wahrnehmung und Gewissheit kritisiert und korrigiert. Freilich müssen die Sinne kultivierte, bearbeitete, angeeignete Sinne sein, nicht rohe und bloß natürliche Sinne. Der Zusammenhang der Welt ist materiell. Die Menschen sind fähig, diesen Zusammenhang zu erfassen, indem sie ihre Sinne auf diesen Zusammenhang richten, sich für den materiellen Zusammenhang öffnen. Indem sie das tun, korrigieren sie ihre bloß gedachten Vorstellungen durch die sinnlichen Wahrnehmungen, die sie von den Dingen außerhalb des Bewusstseins haben. Die Wahrheit ist also eine Art Selbstkritik und Selbstbegrenzung des Denkens zugunsten der es korrigierenden sinnlichen Wahrnehmung, die auf Dinge außerhalb des Bewusstseins bezogen ist. Die Wahrheit bricht das bloße Denken, begrenzt es und weist es auf sein Anderes hin, die Sinnlichkeit, die Sinneswahrnehmung. Denn nur die Sinneswahrnehmung gibt uns ein Bild der Wirklichkeit, das dieser Wirklichkeit auch entspricht. Wenn sich Bild und Wirklichkeit entsprechen, dann ist das nichts anderes als die Wahrheit. Die Wahrheit kann also nur durch sinnliche Wahrnehmung erfasst werden, allerdings nicht durch rohe sinnliche Wahrnehmung, sondern nur durch kultivierte, gebildete Sinne.

3.b. Anschauung und Empfindung

Je nachdem, ob der Gegenstand, um dessen wahre Abbildung es sich handelt, ein natürlicher Gegenstand ist oder ein gesellschaftlicher Gegenstand, stellt sich die Sinnlichkeit anders dar. In beiden Fällen ist die Sinnlichkeit das Kriterium der Wahrheit. Im Falle der Natur, der materiellen Gegenstände, stellt sich die Sinnlichkeit als sinnliche Anschauung dar. Die sinnliche Anschauung vermittelt mir, ob die Gedanken, die ich hatte, Wahrheit haben oder nicht. In Bezug auf die Gegenstände der Natur bricht sie das Denken und zwingt es, sich der Realität außer ihm zu stellen, sich auf sie zu beziehen. ( Wenn es nach dem Denken selbst ginge, würde es sich nach Feuerbach nur auf sich selbst beziehen.) So wird die kultivierte und gebildete sinnliche Anschauung zum Motor der Überwindung falscher Vorstellungen und zum Grund der Korrektur von Irrtümern, die zu wahren Einsichten über die Natur führen.

Aber es gibt nicht nur natürliche Gegenstände, die es zu erfassen gilt, sondern auch andere Menschen und gesellschaftliche, kulturelle und geistige Verhältnisse und dergleichen mehr. Auch die Menschen sind Objekte der Sinnlichkeit. Als Naturgegenstände kann ich sie anschauen, als Menschen aber kann ich sie nicht anschauen, sondern muss sie – nach Feuerbach – empfinden. In diesem Sinne ist die Empfindung das Kriterium der Wahrheit bei gesellschaftlichen und menschlichen Verhältnissen. Speziell die Liebe öffnet mich für die anderen Menschen. In der Empfindung und speziell in der Liebe fühle ich nicht nur die anderen Menschen, sondern auch die Gefühle der anderen Menschen, vorausgesetzt ich habe meine eigene Empfindungsfähigkeit kultiviert und entwickelt. Die Liebe durchbricht die Isolation, in die mich das Denken bringt und öffnet mich den Verhältnissen, die ich zu anderen Menschen habe. Sie sorgt dafür, dass ich in der Lage bin, mir ein Bild zu machen von dem, was in Wirklichkeit ist, meine Vorstellungen, die ich mir ausgedacht habe, zu korrigieren.

Für Feuerbach fallen also Anschauung der Natur und Empfindung der Menschen nicht zusammen, sondern sind gewissermaßen zwei Arten der Sinnlichkeit, je nachdem, worauf ich mich mit meiner Sinnlichkeit richte. Dieses Auseinanderfallen der Sinnlichkeit führt bei Feuerbach zu zwei verschiedenen Kriterien der Wahrheit, nämlich dem der Anschauung und dem der Empfindung, speziell der Liebe.

3.c. Das abstrakte Denken als Grund des Irrtums – Die Sinnlichkeit als Kriterium der Wahrheit

Der Grund des Irrtums wird von Feuerbach dem abstrakten Denken zugeschrieben. Das Denken macht Regeln, die auf das Allgemeine gehen. Das Einzelne wird nur als ein Fall dieser Regeln betrachtet. Aber das Wirkliche ist nur das Einzelne, das Wirkliche ist weder die Regel, die vielmehr abstrakt und allgemein ist, noch ein bloßer Anwendungsfall der Regel. Deswegen geht nicht das Denken auf die Wirklichkeit, wohl aber die Sinnlichkeit, sei sie nun Anschauung oder Empfindung. Weil die Sinnlichkeit auf das Einzelne geht, das Einzelne aber allein wirklich ist und existiert, deswegen bedarf es der Sinnlichkeit, um zu einem angemessenen Bild dessen zu gelangen, was wirklich ist. Das eben ist die Wahrheit: Ein mit der Wirklichkeit übereinstimmendes Bild zu haben. Für die Übereinstimmung des Bildes mit der Wirklichkeit sorgt die Sinnlichkeit, die also Kriterium der Wahrheit ist.

Wenn also das Bild, das ich mir von der Wirklichkeit mache, mit der Wirklichkeit, die außer mir ist, übereinstimmt, dann habe ich ein wahres Bild von der Wirklichkeit. Wenn und sofern das Bild, das ich mir von der Wirklichkeit mache, nicht mit der Wirklichkeit übereinstimmt, dann liege ich falsch, dann bin ich in einem Irrtum befangen, dann ist mein Bild unwahr. Entscheidend ist für Feuerbach, dass die Wahrheit ihren Maßstab außer mir in der Wirklichkeit hat, und für diese Wirklichkeit kann ich mich nur in der Sinnlichkeit öffnen. Denn im Denken bleibe ich in mir selbst und richte mich auf das Allgemeine. Aber was ist, was existiert, existiert nur als Einzelnes. Was wahr ist, sagt mir daher die Sinnlichkeit, sagen mir Anschauung und Empfindung. Sie sind in dem Sinne nach Feuerbach Kriterium der Wahrheit.

3.d. Die – fälschliche – Identifizierung von Materialität und Objektivität

Marx kritisiert diese Auffassung, indem er auf eine – seiner Überzeugung nach – falsche Voraussetzung Feuerbachs aufmerksam macht. Wir haben hier also einen speziellen Fall der Korrektur eines – von Marx konstatierten – Irrtums durch das Aufzeigen einer zugrundeliegenden falschen Voraussetzung vor uns. Die falsche Voraussetzung wurde von Karl Marx schon in der 1. Feuerbachthese kritisiert. Feuerbach identifiziert – nach Marx fälschlich – Materialität und Objektivität. Für Feuerbach sind Objektivität, Materialität, Wirklichkeit und Sinnlichkeit im Wesentlichen bedeutungsgleiche Begriffe. Wir hatten schon bei der Diskussion der 1. Feuerbachthese gesehen, dass Marx dieser Identifizierung widerspricht. Für Feuerbach aber gilt sie. Daraus ergibt sich, dass Feuerbach – wie alle Materialisten vor ihm auch – die Materie nur unter der Form des Objekts anerkennt, und also auch nur als Gegenstand der Anschauung. Materialität wird mit Objekthaftigkeit, mit Passivität gleichgesetzt wird. Ist nun der Zusammenhang materiell, so können die Menschen nur als materielle und passive sich für diesen Zusammenhang öffnen. Und das tun sie in der Sinnlichkeit. In der Sinnlichkeit wird die eigene theoretische Aktivität, das Denken, gebrochen und auf die Wirklichkeit verwiesen. In der Sinnlichkeit sind die Menschen passiv und für den materiellen Zusammenhang der Welt offen. Die Sinnlichkeit, diese passive Fähigkeit kann allerdings entwickelt und verbessert werden, sie kann kultiviert und verfeinert werden. Aber wenn die Menschen ihre theoretische Passivität verlieren, dann sind sie nicht mehr in der Lage, sich auf die Wirklichkeit zu beziehen. Denn im menschlichen Erkennen ist das Objekt, wie Feuerbach sich ausdrückt, sich selbst Objekt.

Das Objekt ist sich selbst Objekt, das geschieht nach Feuerbach in der menschlichen Erkenntnis. In der Theorie lassen wir den Gegenstand sein, wie er ist, ja wir versuchen, ihn in seinem Eigenwesen zu erfassen, in seinem Eigenrecht, in seiner eigenen Existenz. Deswegen ist das theoretische Verhalten zu den Gegenstände für Feuerbach das wahrhaft menschliche Verhalten. Für die Tiere haben die Gegenstände nur eine Funktion im Prozess ihrer Selbsterhaltung. Für die Menschen dagegen haben die Dinge, gerade in der Erkenntnis, einen eigenen Wert und eine eigene anzuerkennende Existenz. In der eigennützigen Praxis der Menschen werden die Dinge gerade nicht gelassen, wie sie sind, sondern zumeist zu Selbsterhaltungszwecken vernichtet. Die Praxis ist deswegen für Feuerbach nicht das eigentlich menschliche Verhalten, sondern eine Art tierisches Verhalten des Menschen zu der ihn umgebenden Welt, ein schmutzig egoistisches Geschäft. Wahrhaft Mensch sind die Menschen bei Feuerbach nur in der Theorie. Deswegen erscheint ihm die Frage nach der Wahrheit als eine Frage der Theorie, als eine theoretische Frage. Als Materialist, der Feuerbach ist, schreibt er nicht dem Denken als solchem die Wahrheit zu. In der Theorie dem Denken entgegengesetzt ist die Sinnlichkeit, die Anschauung der Natur und die Empfindung der Menschen. Also ist sie Kriterium der Wahrheit.

Wir halten also fest: Für Feuerbach ist Wahrheit gebunden an das Brechen des menschlichen Denkens durch die Sinnlichkeit, in Beziehung auf die Natur die Anschauung, in Beziehung auf die menschlichen Verhältnisse die Empfindung und speziell die Liebe. Die Sinnlichkeit sagt uns insofern, was wahr ist. Sie ist das Kriterium der Wahrheit. Denn die Wahrheit ist die Übereinstimmung des Bildes von der Wirklichkeit, das wir uns machen, mit dieser Wirklichkeit selbst. Und diese Übereinstimmung kann nicht im isolierenden und auf das Allgemeine gehenden Denken festgestellt werden. Denn das Allgemeine ist nicht in Wirklichkeit. In Wirklichkeit ist nur das Einzelne, und das ist als solches nicht Gegenstand des Denkens, sondern der Anschauung einerseits und der Empfindung und speziell der Liebe andererseits. Nur das Einzelne ist wirklich. Deswegen kann nur die Sinnlichkeit uns mit der Wirklichkeit verbinden. Zugleich entspricht die Sinnlichkeit der Materialität des Zusammenhangs der Welt. Durch die Sinnlichkeit öffnen wir uns der Welt und den anderen Menschen, erkennen sie in ihrem Eigenwesen und lassen dieses Eigenwesen als solches sein und uns beeindrucken. Diese Öffnung für das Andere in seinem Eigenwert und Eigenwesen ist für Feuerbach das echte menschliche Verhalten, das theoretische Verhalten. Innerhalb dieses theoretischen Verhaltens unterscheiden sich Denken, das auf das Allgemeine geht, und Anschauen und Empfinden, speziell die Liebe, die auf das Einzelne geht. Es gibt in Wirklichkeit aber nur Einzelnes. Nur in der Theorie öffnet sich der Mensch als Mensch, nicht als Egoist, aber nicht im Denken, sondern nur im Anschauen und Empfinden der Wirklichkeit und den anderen Menschen. Eine echt menschliche Beziehung zur natürlichen Wirklichkeit ist nur in der Anschauung möglich, eine echt menschliche Beziehung zu anderen Menschen ist nur in der Empfindung und speziell in der Liebe möglich.

4. Das Kriterium der Wahrheit nach Marx

4.a. Die „wirklichen Voraussetzungen“ des Denkens und Erkennens

Karl Marx übernimmt den für Materialisten grundlegenden Gedanken, dass die Wahrheit die Übereinstimmung des Denkens mit der Wirklichkeit ist. Allerdings – das hatten wir schon bei der Behandlung der 1. Feuerbachthese gesehen – fasst Marx den Begriff der Wirklichkeit völlig anders auf als Feuerbach. Für Feuerbach bezeichnen die Ausdrücke Wirklichkeit, Sinnlichkeit, Materialität und Objektivität im Wesentlichen dasselbe. Dagegen ist für Marx Objektivität nur eine Form, unter der die Wirklichkeit, die Materie, die Sinnlichkeit erscheint. Sie erscheint aber nicht nur unter der Form der Objektivität, sondern auch unter der Form der Subjektivität. Ein und dieselbe Wirklichkeit erscheint unter zwei Formen, nämlich erstens unter der Form der Objektivität, als seiende Gegenstände, und zweitens unter der Form der Subjektivität, der menschlichen sinnlich praktischen Tätigkeit. Indem Feuerbach die Materialität mit der objektiven Form, unter der sie erscheint, identifiziert, kann er die menschliche, sinnlich praktische Tätigkeit weder als die andere Erscheinungsform der Wirklichkeit selbst erfassen, noch den allgemeinen und spezifisch menschlichen Charakter der menschlichen, gesellschaftlichen Praxis erkennen. Sein Begriff der Wirklichkeit ist daher ebenso beschränkt wie sein Begriff menschlicher Praxis. Indem er der menschlichen Praxis allen allgemeinen Charakter bestreitet und in ihr nur schmutzigen Egoismus des vereinzelten Individuums am Werk findet, spricht er ihr allen wahrhaft menschlichen Charakter ab. Aber dabei übersieht Feuerbach, dass die Praxis der Menschen selbst einen gesellschaftlichen und allgemeinen Charakter hat. Die gesellschaftliche, sinnlich gegenständliche Praxis der Menschen ist die subjektive Form, unter der dieselbe materielle Wirklichkeit erscheint, die unter der objektiven Form als Gesamtheit der Gegenstände auftritt. Das ist der Kerngedanke der Feuerbachkritik in der ersten Feuerbachthese. Feuerbach identifiziert fälschlich Materialität und Objektivität. Er kann daher ebenso fälschlich Subjektivität nur mit der Form der Idealität identifizieren, d. h. nur als Denken fassen. (Wenn wir heute mit „Subjekt“ das Bewusstsein oder das Ich, das idealistisch betrachtet angeblich Theorien und Gedanken „hervorbringt“, bezeichnen, folgen demselben Sprachgebrauch. Für Marx dagegen ist das Subjektive die zur Objektivität andere Erscheinungsform des Materiellen, und nicht identisch mit der Idealität, dem Bewusstsein, dem, was wir heutzutage ein „Subjekt der Wissenschaft oder des Denkens“ nennen.)

Eine und dieselbe Wirklichkeit erscheint nach Marx unter zwei Formen, der Form der Objektivität, worin sie als eine Gesamtheit von Gegenständen erscheint, und der Form der Subjektivität, worin sie als eine Gesamtheit der gesellschaftlichen, menschlichen, sinnlich praktischen Tätigkeit erscheint. Die Wirklichkeit ist deswegen zwar außerhalb des Bewusstseins der Menschen, aber nicht außerhalb der Menschen überhaupt. Im Gegenteil ist die gesellschaftliche Praxis, die menschliche sinnlich praktische oder materielle Tätigkeit die subjektive Form, unter der dieselbe Wirklichkeit erscheint. Materialität ist – um es zu wiederholen – nicht identisch mit Objekthaftigkeit und Passivität, mit Gegenstandsein, sondern letzteres ist nur eine – allerdings notwendige – Form, unter der die Materialität erscheint, nämlich die objektive Form. Die andere Form ist die subjektive, die der gesellschaftlichen sinnlich praktischen Tätigkeit, der materiellen Praxis der Menschen.

Daher fasst nach Marx Feuerbach die Voraussetzungen des Denkens viel zu eng und viel zu beschränkt auf, wenn er glaubt, nur die Gegenstände der Welt als Gegenstände der Anschauung und die Menschen als Gegenstände der Empfindung seien Voraussetzungen des Erkennens. Es trifft zwar zu, dass sie Voraussetzungen unseres Erkennens sind. Aber sie sind nicht als Gegenstände einfach da, sondern sie sind – in der Regel – Resultat menschlicher und genauer gesellschaftlicher Praxis. Die sogenannten chemischen Elemente sind produzierte und zur Reinheit gebrachte Elemente, die als solche in dieser Reinheit in der Natur nicht vorkommen. Sie sind Produkte menschlicher Tätigkeit zumindest insoweit, als sie der Erde abgewonnen und zu ihrer Reinheit künstlich aufbereitet worden sind. Die meisten Pflanzen und Tiere sind durch die gesellschaftliche Praxis der Menschen seit Jahrhunderttausenden in dem, was sie sind, in ihrem Wesen vollkommen verändert worden. Viele gab es gar nicht, und viele gab es hier nicht, sondern etwa nur in Amerika oder in Ostasien. Fast alle Gegenstände der Wissenschaften sind nicht unmittelbar da, sondern nur Produkte gesellschaftlicher Arbeit. Alle oder doch fast alle Gegenstände der Erkenntnis spiegeln diese gesellschaftliche Produktion wider. Aber nicht nur die Gegenstände, auch die Verfahrensweisen und Instrumente, mit denen wir die Gegenstände untersuchen, sind gesellschaftlich erarbeitete und historisch überkommene Formen z. B. wissenschaftlichen Arbeitens, die selbst Resultat von Prozessen sinnlich menschlicher Tätigkeit sind. Schließlich gilt dasselbe auch für die Menschen selbst und ihr Bewusstsein, und auch für die Menschen, die sich mit Wissenschaften und Theorien befassen. Marx sagt: Wenn die Produktion auch nur für ein Jahr stillstünde, dann würde Feuerbach nicht nur alle seine Gegenstände der Anschauung bald schmerzlich vermissen, sondern auch seine eigene Existenz. Auch das sogenannte „wissenschaftliche Subjekt“ ist ein produziertes „Subjekt“, ein Resultat gesellschaftlicher Praxis, also sinnlich praktischer Tätigkeit. Gegenstände, Methoden und die sogenannten „Subjekte des Erkennens“ sind gesellschaftliche Produkte, und vom gesellschaftlichen Produktionsprozess in jeder Hinsicht abhängig und aus ihm resultierend. Marx spricht in diesem Sinne von „wirklichen Voraussetzungen“. Der gesellschaftliche Produktionsprozess und die darin enthaltenen Bestimmungen sind nach Marx „wirkliche Voraussetzungen“ des Erkennens, von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann.

Diese „wirklichen Voraussetzungen“ sind wirklich, indem sie auf das Denken und das Erkennen der Menschen wirken. Denn nicht das Bewusstsein erkennt, nicht das Denken denkt; sondern die Menschen erkennen und denken; und wie die Menschen sind, so denken sie, so erkennen sie. In Wirklichkeit ist das Denken und Erkennen der Menschen bestimmt von den Bedingungen, denen sie ihre Existenz verdanken, also einerseits von der Natur als der Gesamtheit der äußeren Lebensbedingungen der Menschen und andererseits von den Bedingungen der gesellschaftlichen Praxis, der sinnlich praktischen Tätigkeit, der Art und Weise, wie die Menschen in ihrer Gesamtheit ihr Leben erhalten und geschichtlich modifizieren. Diese Bedingungen des Denkens und Erkennens machen sich als „wirkliche Voraussetzungen“ im Denken und Erkennen der Menschen geltend, indem sie das Denken und Erkennen bestimmen. Das tun sie – nach Marx – in jedem Falle. Für die Frage nach der Wahrheit ist entscheidend, ob die Menschen in der Lage sind, ihr eigenes Denken als in dieser Weise bestimmt durch die gesellschaftliche Praxis zu erkennen. Es ist also nach Marx unzureichend, den Begriff der Voraussetzungen nur auf eine vorausgesetzte Objektivität zu beziehen. Die „wirklichen Voraussetzungen“ umfassen nicht nur die Objektivität und Gegenständlichkeit, sondern ebenso sehr die materielle Subjektivität, die sinnlich praktische Tätigkeit der Menschen, die auf Objekte geht, und damit die Tätigkeit der Menschen, durch die sie sich in ihrer Gesamtheit oder als Gesellschaft am Leben erhalten und zugleich ihr Leben verändern. Nach Marx gilt es von diesen Voraussetzungen auszugehen, und diese Voraussetzungen sind wirklich in dem Sinne, dass sie auf unser Denken und Erkennen wirken, ob wir das erkennen oder nicht, und ob wir das wollen oder nicht. Von dieser Wirkung auf unser Bewusstsein, auf unser Denken und auf unser Erkennen können wir nach Marx nur in der Einbildung abstrahieren.

Zu den wirklichen Voraussetzungen gehören auch die grundlegenden Bedingungen der gesellschaftlichen Produktion, und das heißt insbesondere die Klassen. Unter Klassen versteht Marx Menschen, die unter gleich machenden Lebensbedingungen leben und insofern ein relativ gleiches Leben führen, egal, wie verschieden ihre Individualität ist. In der heutigen Gesellschaft gibt es nach Marx zwei Klassen: Die Klasse der Lohnarbeiterinnen und Lohnarbeiter und die Klasse Kapitalistinnen und Kapitalisten. Die Lohnarbeiterinnen und Lohnarbeiter müssen – da sie frei von Eigentum an Produktionsmitteln sind – ihre Arbeitskraft verkaufen. Dies ist möglich (und für andere – potentielle Käufer – gewinnbringend möglich), weil die Anwendung ihrer Arbeitskraft in der wirklichen Arbeit mehr Wert bildet, als die Arbeitskraft der Lohnarbeiterinnen und Lohnarbeiter kostet oder wert ist. Diese Differenz, der - wie Marx ihn nennt - Mehrwert, wird vom Kapital unentgeltlich angeeignet und macht die Substanz des Kapitals aus. Dieser Gegensatz – es handelt sich nicht nur um einen Unterschied, sondern um einen Gegensatz, da die Arbeiterinnen und Arbeiter ihre Arbeitskraft an Menschen verkaufen müssen, die über die zur Arbeit erforderlichen Produktionsmittel verfügen – dieser Gegensatz bestimmt die Auseinandersetzungen in der Gesellschaft, die insofern als Klassenkampf bezeichnet wird. Die Klassen und ihre Kämpfe gehören also zu den wirklichen Voraussetzungen, die auf die Wissenschaft und die Theorieentwicklung, auf das Denken wirken. Denn die Menschen können sich in einer arbeitsteiligen Gesellschaft nur im Rahmen der gesellschaftlichen Arbeitsteilung am Leben erhalten. Sie sind deswegen auf die gesellschaftliche Arbeitsteilung angewiesen, und ihr also in ihrer Tätigkeit untergeordnet, oder wie Marx sich ausdrückt: Sie sind ihr subsumiert. Das gilt insbesondere auch für Menschen, die im Rahmen der Arbeitsteilung der theoretischen Arbeit nachgehen. Die theoretisch arbeitenden Menschen sind darauf angewiesen, vom Mehrwert derjenige zu leben, die unmittelbare Produzentinnen und Produzenten sind. Denn die Theoretiker als solche produzieren bestenfalls Gedanken. Aber sie bedürfen der Lebensmittel, die sie sich dank der Arbeitsteilung auf dem Markt verschaffen können. Sie erhalten daher ihre Lebensmittel mittelbar oder unmittelbar von der herrschenden Klasse, die über den Mehrwert verfügt, der in der Gesellschaft erarbeitet wird. Sie stehen deswegen der Tendenz nach auf der Seite der herrschenden Klasse, der sie entweder ohnehin angehören, oder der sie ihren Zugang zu den Lebensmitteln verdanken. Die herrschenden Gedanken sind daher in der Regel die Gedanken der Herrschenden. Die Herrschaftsverhältnisse wirken daher auf die theoretische und gedankliche Arbeit, die in einer Gesellschaft gemacht wird, die auf Herrschaftsverhältnissen beruhen.

Das gilt auch für die bürgerliche Wissenschaft. Denn die Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler bedürfen des Geldes um den Zugang zum Markt zu finden. Das dafür erforderliches Geld verdanken die theoretisch arbeitenden Menschen dem Mehrwert, den Lohnarbeiterinnen und Lohnarbeiter erzeugen und der vom Kapital angeeignet wird. Da die Mittel, von denen die Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler ihren Lebensunterhalt bestreiten, vom Mehrwert, und das heißt vom Kapital, bereitgestellt werden, ergibt sich eine Tendenz der Trennung der Wissenschaft von den produzierenden Menschen. Diese Trennung macht die Wissenschaft der Tendenz nach zu einer kapitalförmigen Wissenschaft oder – wie Marx sich ausdrückt – zur einer produktiven Kraft der gesellschaftlichen Arbeit, die als Produktivkraft des Kapitals erscheint (so z. B. MEW. Bd 26, 1 S. 367 oder MEW. Bd. 42, S. 487 etc.) Selbstverständlich ist damit nicht gemeint, dass es nun mal so erscheint, und damit kann es sein bewenden haben. Erscheinung steht im Widerspruch zur Erkenntnis. Die Erkenntnis der Wahrheit kann nur gelingen, wenn der Schein durchbrochen wird, wenn die Erscheinung als bloße Erscheinung erkannt und überwunden wird. Das bedeutet aber: Marx kritisiert die Tendenz der Wissenschaft zur Trennung von den arbeitenden Menschen. Diese Trennung muss überwunden werden, wenn es gelingen soll, wahre Erkenntnisse zu gewinnen. Die Theorie von Marx will diesen Schein theoretisch überwinden, um seiner praktische Überwindung zuzuarbeiten.

Sofern also die Frage nach der Wahrheit als eine Frage der Theorie aufgefasst wird, kommt es darauf an, das Denken als ein Abbild, als eine Widerspiegelung der vorausgesetzten Naturprozesse und der vorausgesetzten gesellschaftlichen Praxis aufzufassen. Theorien, die sich ihre eigene Bestimmtheit durch die gesellschaftliche Praxis nicht bewusst machen, sie nicht reflektieren, wie das im theoretischen Deutsch heißt, bedürfen auf dieser Grundlage der Kritik. Theoretische und gedankliche Operationen sind in diesem Sinne Abbilder, Widerspiegelungen von Naturprozessen und sinnlich praktischer Tätigkeit. Erkenntnisse sind nicht Produkt der Wissenschaften als solcher, sondern Produkt von Menschen, die als Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler arbeiten. Diese Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sind bestimmt durch die Verhältnisse, in denen sie leben. Die Bestimmtheit beschränkt sich nicht auf ihr Leben, sondern bestimmt auch ihr Verhältnis zur Wissenschaft. Dies geschieht zunächst hinter dem Rücken der Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler. Denn getrennt von den unmittelbaren Produzentinnen und Produzenten bekommt ihre geistige Tätigkeit den Charakter des Kapitals gegen die Produzentinnen und Produzenten. Für die geistige Autonomie ist es daher entscheidend, diese Trennung von den unmittelbaren Produzentinnen und Produzenten zu durchschauen und aufzuheben.

4.b. Die Praxis als Kriterium der Wahrheit

Aber nach Marx ist die Frage nach der Wahrheit gerade nicht nur eine theoretische Frage. Denn die Menschen, indem sie praktisch tätig sind, indem sie sinnlich praktisch in die Welt eingreifen, verändern die Wirklichkeit. Sie heben die ihnen bloß vorausgesetzten Gegenstände oder Objekte auf und setzen modifizierte, andere Gegenstände oder Objekte an deren Stelle. (Die vorgefundenen Objekte sind entweder von Natur aus da, oder es sind die Arbeitsresultate vorangegangener Generationen, wie das heute eigentlich immer der Fall ist.) Die Menschen verändern so aber nicht nur die Objekte praktisch. Die menschliche Praxis – darin unterscheidet sie sich von dem, was die Tiere tun – bezieht sich zugleich auf sich selbst: Sie modifiziert nicht nur die vorausgesetzten Gegenstände, sondern verändert zugleich auch die Praxis der Menschen selbst, modifiziert sie. Das kommt in einer Geschichte der sich verändernden Praxis der Menschen zum Ausdruck. Die Menschen aber sind in ihrer Wirklichkeit – das heißt, in dem, wie sie wirken und was sie tun – nichts anderes als diese ihre sich verändernde Praxis. Indem also die Menschen in ihrer Praxis sowohl die Gegenstände verändern als auch ihre eigene Praxis, modifizieren sie zugleich sich selbst. Die Menschen entwickeln sich im Laufe der Geschichte als Resultat ihres eigenen Tuns, ja man kann sagen: Was die Menschen sind – von natürlichen Voraussetzungen abgesehen –, ist ein Resultat dessen, was vergangene Generationen von Menschen getan haben. Setzen wir also die Menschen als eine Tierart voraus, so bringen sich die Menschen als Menschen selbst mehr und mehr praktisch hervor. Als Menschen produzieren sich die Menschen gewissermaßen selbst. Insofern modifizieren die Menschen in ihrer sinnlich praktischen Tätigkeit die Wirklichkeit, sowohl sofern sie unter der Form der Objektivität betrachtet wird, als auch sofern sie unter der Form der Subjektivität betrachtet wird.

Das wahrhaft menschliche Verhalten der Menschen zur Wirklichkeit ist nicht – wie Feuerbach voraussetzt – ein theoretisches Verhalten, das die Dinge in ihrem Eigenwert und ihrer Eigenart bestehen lässt, sondern ein praktisches Verhalten, das die Dinge produziert. Im praktischen Verhalten erhalten sich die Menschen nicht nur, sondern modifizieren und entwickeln sich zugleich selbst. (Die Behauptung, Marx habe ein bestimmtes „Menschenbild“, die gerne vorgetragen wird, übersieht, dass Marx gerade das, was die Menschen sind, davon abhängig macht, wie sie geworden sind und wie sie sich selbst aus diesen Voraussetzungen heraus verändern. Marx hat kein vorab bestimmtes Menschenbild, im Unterschied zu denjenigen, die ihm widersprechen, weil sie dieses angebliche „Menschenbild“ von Marx für falsch halten, also offenbar ein anderes Menschenbild als wahr voraussetzen.) Wenn das wahrhaft menschliche Verhalten der Menschen zur Wirklichkeit ein praktisches Verhalten ist, dann ist auch die Frage nach der Wahrheit eine praktische Frage. Daher widerspricht Marx dem Kriterium der Wahrheit von Feuerbach energisch:

„Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – 
ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage.“

Für Marx ist die Frage nach der Wahrheit des Denkens, das eine theoretische Tätigkeit ist und bleibt, keine Frage der Theorie. Die Theorie ist für Marx nicht selbstgenügsam, sie kehrt nicht, wie etwa bei Hegel, in sich selbst zurück. Die Theorie ist in ihrer Wahrheit vielmehr notwendig bezogen auf die Praxis. Die Frage der Wahrheit bleibt eine Frage der Selbstkritik des Denkens, aber nicht bezogen auf eine der sinnlichen Anschauung und Empfindung zugängliche, bloß objektive Wirklichkeit, sondern bezogen auf die menschliche, materielle und gesellschaftliche Praxis. Denn die Theorie ist nur ein Moment dieser Praxis, und zwar das untätige Moment der Praxis. Das Denken als solches tut nichts, und die Theorie als solche tut nichts. Um wirklich zu werden, um Wirklichkeit zu werden, bedarf sie der Praxis. Es verkehrt sich also in der Marxschen Auffassung zugleich das Verhältnis von Denken und Wirklichkeit. Das Denken als solches bleibt ein Abbild der Wirklichkeit, aber so hat es auch keine Wahrheit. Denn Wahrheit bedeutet nichts anderes, als dem menschlichen Denken Wirklichkeit zu verschaffen, mit anderen Worten, es in der gesellschaftlichen Praxis zu verwirklichen. Die Wahrheit ist eine praktische Frage, weil die gesellschaftliche Praxis zeigt, inwiefern unser Denken in der Wirklichkeit menschlicher Praxis verändernd wirksam wird. Das Denken und die Theorie insgesamt ist nur das untätige Moment der menschlichen Tätigkeit und bleibt deswegen in seiner bzw. ihrer Wirklichkeit auf die Praxis bezogen. Die Wahrheit des Denkens zeigt sich in der Wirklichkeit des Denkens, und das heißt in der Wirksamkeit für die Praxis.

„In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i. e. Wirklichkeit und Macht,
Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.“

Die Menschen zeigen die Wahrheit ihres Denkens darin, dass sie ihre Macht, ihre Wirksamkeit und Wirklichkeit in der gesellschaftlichen Praxis zu erhöhen in der Lage sind. In dieser Bewährung und Realisierung des Denkens im Tun der Menschen zeigen sie daher auch die Diesseitigkeit ihres Denkens, also dies, dass sie sich ihr Denken und dessen Gegenstände nicht als ein Jenseits der Wirklichkeit und der Praxis vorstellen und festschreiben, sondern als ein Moment ihrer Praxis auffassen. Dass die Menschen die Wahrheit ihres Denkens beweisen, heißt nichts anderes, als dass sie ihre eigene Wirksamkeit und Macht in ihrer Praxis mittels der Theorie vorantreiben.

Für die Wahrheit des Denkens der Menschen ist es also nicht allein entscheidend, ein richtiges Abbild der Wirklichkeit zu entwickeln. Wenn die subjektive Form, unter der die Wirklichkeit erscheint, als die sinnlich praktische Tätigkeit der Menschen aufgefasst wird, dann geht es darum, die eigene materielle Tätigkeit in ihrer Wirksamkeit zu erfassen und weiterzuentwickeln. Es geht darum, dass die Menschen sich Bewusstheit des eigenen Tuns verschaffen. Denn die Wirklichkeit, unter ihrer subjektiven Form betrachtet, ist die menschliche sinnlich praktische Tätigkeit. Die Wahrheit besteht demnach in einem Denken, das die eigene materielle Tätigkeit der Menschen zu erfassen in der Lag ist. Aber die Wahrheit zeigt sich nicht im Denken, sondern in der Macht und Wirksamkeit der materiellen praktischen Tätigkeit selbst, in der Entwicklung und Realisierung immer größerer Fähigkeiten. Denn nur in der materiellen Tätigkeit kann das Denken der Menschen wirklich, d.h. wirksam werden. Die Wahrheit zeigt sich also nicht nur in einem adäquaten Abbild der objektiven Wirklichkeit im Denken, wie bei Feuerbach. Sie zeigt sich zugleich in der Realisierung des Denkens in der Wirklichkeit, d. h. in der Bewusstheit der eigenen Praxis. Denn je bewusster den Menschen ihr eigenes Tun ist, desto wirkungsvoller, mächtiger und wirklicher ist das Tun der Menschen und damit ihr Denken. Nicht die sinnliche Bestätigung des vorgestellten Abbilds zeigt die Wahrheit des Denkens, sondern die Bewusstheit und die dadurch gesteigerte Wirkungsmacht der eigenen gesellschaftlichen und materiellen Praxis.

Die Wahrheit und also Wirklichkeit des Denkens zeigt sich also nach Marx in der Einheit von Theorie und Praxis. In dieser Einheit bleiben Theorie und Praxis einander entgegengesetzt, und in dem Gegensatz ist die Praxis letztlich das Bestimmende, das – wie man in der dialektischen Philosophie sagt – Übergreifende. Die gesellschaftliche Praxis geht dem Denken der Theorie, sie bestimmend, voraus, und die Praxis ist zugleich das Ziel und die Verwirklichung des Denkens und der Theorie. Die Theorie ist das untätige Moment der gesellschaftlichen Praxis, das aber die Wirkungsmacht der gesellschaftlichen und materiellen Praxis durch Bewusstheit erhöht.

In der Theorie aber ist es möglich, sich eine Unabhängigkeit von der gesellschaftlichen Praxis einzubilden (welche Einbildung dann selbst Ausdruck einer bestimmten gesellschaftlichen Praxis ist). Diese angebliche Unabhängigkeit führt zu der verbreiteten Vorstellung einer von der gesellschaftlichen Praxis überhaupt unabhängigen Theorie, einer selbstgenügsamen Theorie. Nach Marx handelt es sich hierbei um eine Einbildung, d. h. um etwas, was die Theoretikerinnen und Theoretiker sich in ihrem Denken vorstellen können, und unter bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen einbilden müssen, was aber notwendig falsch ist. Diese notwendig falsche Verhältnisbestimmung zwischen Theorie und Praxis führt dazu, dass das Denken dieser Theoretikerinnen und Theoretiker den Bezug zur eigenen Wahrheit, weil Wirklichkeit verliert. Deswegen ist Marx der Auffassung, dass die Frage, ob dem Denken als solchem – abstrahiert von der gesellschaftlichen Praxis – Wahrheit zukommt, nicht nur unerheblich ist, sondern auch unfruchtbar. Nach Marx kommt es bei der Diskussion dieser Frage zu einem Streit, der nichts bedeutet. Marx formuliert das in den Worten:

„Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens 
– das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.“

Die Frage nach der Wirklichkeit des Denkens wird falsch gestellt, wenn das Denken nicht als von der Praxis übergriffen aufgefasst wird, sondern im Gegenteil herausgelöst und abstrahiert wird. Das Denken wird aus seiner Form der Wirklichkeit, nämlich der Praxis abstrahiert und isoliert. Abstraktes Denken bedeutet hier also nicht wie bei Feuerbach „von der Sinnlichkeit abstrahiertes Denken“, sondern es bedeutet „von der Praxis abstrahiertes Denken“. Das Denken wird der Praxis entgegengesetzt und als selbständig vorausgesetzt. Und dann wird die Frage aufgeworfen, ob diesem Denken Wirklichkeit zukomme oder nicht. Man möchte fast sagen: Notwendig beides, denn insofern das Denken von Praxis abstrahiert wird, wird es auch von seiner Wirklichkeit abgeschnitten, und es scheint klar zu sein, dass ihm keine Wirklichkeit zukommen kann. Als isoliertes und abstrahiertes Denken schließt es seine eigene Wirklichkeit aus sich aus, und kann also nicht wirklich sein.

Aber es ist nicht nur isoliertes und abstrahiertes Denken, sondern es ist auch isoliertes und abstrahiertes Denken! Als Denken bleibt es in der Sache notwendig im Zusammenhang mit der Praxis, auch wenn im Denken selbst von diesem Zusammenhang abstrahiert wird. Da es notwendig Moment der Einheit von Theorie und Praxis ist, bleibt es wirklich, auch wenn diese Einheit im Denken selbst nicht gedacht ist. Im Gegenteil wird diese Abstraktion des Denkens aus der Einheit von Theorie und Praxis nicht nur ein Abbild wirklicher Verhältnisse sein, sondern auch selbst zu dem Wirklichsein des Denkens gehören. So verdeckt die vorausgesetzte Unabhängigkeit des Denkens seine Verknüpfung mit der herrschenden Klasse, die über den Mehrwert verfügt, deren die theoretisch arbeitenden Individuen bedürfen. Die Abstraktion des Denkens aus der gesellschaftlichen Einheit von Theorie und Praxis erlaubt es deswegen den Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern, sich selbst ihre Verbundenheit mit der herrschenden Klasse zu verstellen. Wird die Quelle des eigenen Lebens von den Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern nicht gesehen, so auch nicht der bestimmende Charakter, den diese Quelle auf das Denken der betreffenden Individuen hat. So erhält die Wissenschaft den Charakter des „Kapitals an sich“ gegen die unmittelbaren Produzenten. (Bei Marx beschränkte sich das im Wesentlichen auf die Naturwissenschaften und die technischen Wissenschaften, heute betrifft das auch die sogenannten „Gesellschaftswissenschaften“, die als gesellschaftliche Produktivkraft des Kapitals erscheinen, obwohl sie Produktivkraft der gesellschaftlichen Arbeit sind.)

Es ergibt sich also ein aufgrund dieser Voraussetzung unauflöslicher Streit, in dem beide Seiten zwar ihre Berechtigung haben, aber beide auf der Grundlage derselben falschen Voraussetzung miteinander kämpfen, so dass der Streit nicht entschieden werden kann. Dieser Streit hat aber auch keine Bedeutung, weil er seiner Voraussetzung nach zu keinem Ergebnis führen kann. Theoretische Fragen als solche sind nicht uninteressant oder rein scholastisch. Aber abstrahiere ich unbewusst das Denken von seiner Wirklichkeit und frage mich dann nach der Wirklichkeit dieses – von seiner Wirklichkeit abstrahierten und isolierten – Denkens, so ist das einzig theoretisch Interessante daran, dass ich bei der Bemühung um die Antwort auf Ergebnisse stoße, die mir in unterschiedlicher Weise das Falsche meiner ersten Abstraktion darstellen.

Dass dieser Streit nicht zu einem wirklichen Ende kommen kann und dass er nicht die allgemeine Bedeutung erreichen kann, welche die Frage nach der Wahrheit hat, zeigt die Unwahrheit der ihm zugrunde liegenden Voraussetzung, die von beiden streitenden Parteien akzeptiert wird. Diese falsche Voraussetzung ist die Abstraktion des Denkens aus der Einheit von Theorie und Praxis. Das Denken ist – wie sich aus der Verneinung des Gegenteils zeigt – Moment der Einheit von Theorie und Praxis, und nur in dieser Einheit hat es seine Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit, seine Wahrheit, seine Diesseitigkeit. In dieser Einheit von Theorie und Praxis ist die Praxis das übergreifende Moment. Nur in der Praxis gelangt die Theorie dazu, Moment der Aktivität zu sein. Sie ist nicht nur Abbild, sondern eine sich realisierende Wahrheit, eine Wirklichkeit, in der die Menschen in ihrer Praxis sich als wahrheitsgemäß Denkende erweisen und zur Geltung bringen. Die Theorie erhöht die Bewusstheit der menschlichen Praxis, und damit ihre Macht. Darin zeigt sich die Wahrheit des Denkens.

5. Wahrheit und Unwahrheit der marxistischen Theorie

Zum Schluss ist es nicht fernliegend, kurz und abstrakt mit diesem Kriterium nach der Wahrheit und Unwahrheit der Marxschen Theorie selbst zu fragen. Abstrakt muss diese Frage hier bleiben, weil die Theorie von Marx nicht insgesamt dargestellt wird. Ich werde mich vielmehr an ihr Selbstverständnis in der Einheit von Theorie und Praxis halten. Zunächst scheint sich aber diese Frage zu erübrigen. Denn der Untergang des Sozialismus hat – so könnte man argumentieren – praktisch gezeigt, dass die Theorie von Marx unwahr ist. Sie ist historisch überwunden, indem die Menschen im Osten sich erhoben haben und in einem Aufstand des Volkes dieses – auf der Theorie von Marx beruhende – System überwunden haben. Warum also noch darüber sprechen? Die Geschichte hat die Antwort gegeben. Ich würde dem persönlich dann zustimmen, wenn die Probleme, die der Auslöser für die Durchsetzung des Sozialismus waren, gelöst wären oder ihre Lösung sichtbar wäre. Davon kann meines Erachtens keine Rede sein. So würde ich dieses Argument zwar gelten lassen und hinnehmen. Die Länder des realen Sozialismus haben die Probleme der Demokratieentwicklung, der Emanzipation der Frauen, die Probleme der Ökologie und letztlich vor allem das der Organisation der Produktion nicht lösen können, sondern sogar verschärft. Aber dieses Argument verkehrt sich zugleich: Während der Sozialismus, wenn er diese Probleme nicht löst, mit Recht untergeht, besteht der Kapitalismus, der diese Probleme ebenfalls produziert und ebenso wenig löst, mit diesen Problemen auf das Profitträchtigste fort. Zu den Existenzbedingungen des Sozialismus gehört die Lösung dieser Probleme, sonst geht er unter. Zu den Existenzbedingungen des Kapitalismus gehört die Verschärfung dieser Probleme, mit der er wachen und gedeihen kann.

Neben diesem Argument, das sich auf die Erfahrung des Zusammenbruchs des Sozialismus stützt, gibt es noch ein zweites Argument, das unmittelbar mit der Theorie der Wahrheit zusammenhängt, und sich vielleicht auch in dem einen oder der anderen von Euch schon rumort. Dieses Argument könnte ich so formulieren: Die Wahrheit zeigt sich in der Macht unserer, der menschlichen Praxis. Na denn Prost! Das bedeutet, dass wir unsere Macht über die Natur und über uns selbst noch weiter ausdehnen sollen. Aber das ist doch genau der falsche Weg, der Weg zu mehr Herrschaft, zu mehr Unterdrückung, zu weniger Freiheit und zu mehr Zerstörung der Natur. Dem möchte ich insgesamt zwar widersprechen, aber zunächst zustimmen. Denn wenn die Wahrheit sich in der größeren Macht und Wirksamkeit der Menschen gegenüber der Natur und der Menschheit selbst erweist, dann scheint es, dass wir – wenn das möglich wäre – eher zuviel Wahrheit hätten als zuwenig. Denn die Macht der gesellschaftlichen Produktion ist nicht nur allgemein beängstigend, sie ist auch zu einer konkreten Bedrohung für die Existenz vieler Menschen und vielleicht sogar der Menschheit insgesamt geworden.

Die Kernthese der Marxschen Theorie ist nun, dass diese Entwicklung ein Produkt des kapitalistischen Systems ist, weil der Kapitalismus die Produktion um des Profit willens und also um der Produktion willen entwickelt. Das bedeutet auch, dass er die Kräfte, die der Produktion zugrunde liegen, um der Produktion willen entfesselt. Die Macht der Praxis der Menschen gegenüber der äußeren Natur wird also im Kapitalismus – nach Marx – auf die Spitze getrieben, indem alle Fähigkeiten und alles Wissen der Menschen auf die Entwicklung der Produktion geworfen werden. Auch die Entwicklung der Wissenschaften und ihre Einbeziehung in die Produktion, das Werden der Wissenschaften zur Produktivkraft, wie das in der marxistischen Theorie heißt, ist offensichtlich mit dem Kapitalismus verbunden. Aber diese umfassend entfesselten produktiven Fähigkeiten der Menschen bringen eine Macht der Menschen gegen die Natur hervor, die unmittelbar mit einer Ohnmacht verbunden ist. Denn die Wirkungen, die die Menschen als Naturmacht zu erreichen in der Lage sind, wirken zugleich in der Form scheinbar fremder, die Menschen bedrohender Naturmächte auf die Menschheit zurück.

So zeigt sich, dass die Macht des Denkens, das sich in dieser Entwicklung darstellt, nicht nur beschränkt ist, sondern sich zugleich gegen sich selbst kehrt. Die Wahrheit des Denkens der Menschen stellt sich als die Macht der Menschen in der Natur dar. Aber sie verkehrt sich in Unwahrheit, insofern sie zugleich die Ohnmacht der Menschen offenbart, ihre eigene Naturmacht zu beherrschen. Nach der Theorie von Marx liegt die Unfähigkeit der Menschheit, die eigene Naturkraft zu beherrschen, an der Unfähigkeit der Menschen die Entwicklung der Produktivkräfte, also ihrer eigenen produktiven Fähigkeiten, zu beherrschen. Dazu aber sind sie nicht in der Lage, weil die Produktion um der Produktion willen betrieben wird, solange die Produktion in den Schranken des kapitalistischen Systems befangen bleibt. Erst die Überwindung dieser Schranken des kapitalistischen Systems erlaubt es, die Verhältnisse der Menschen in der Produktion selbst beherrschen zu lernen. Mit anderen Worten: Nur unter der Bedingung einer Überwindung des Kapitalismus zugunsten des Sozialismus ist eine Beherrschung der Produktion und damit Selbstbeherrschung der Menschheit möglich. Nur dann ist die Frage wahrhaft zu stellen möglich, ob und inwieweit die Menschen der Entwicklung ihrer Kräfte selbst Grenzen setzen können. Im Kapitalismus sind solche Grenzen nur in politischen Kämpfen durchsetzbar und bleiben politisch umkämpft. Solche Grenzen müssen immer mit politischem Druck aufrecht erhalten werden, weil sie dem Kapitalismus selbst äußerlich sind.

Damit will ich der Behauptung widersprechen, Marx wolle die Vergrößerung der Macht der Menschen um jeden Preis. Das trifft nicht zu. Marx zielt auf eine Selbstbeherrschung der Menschen, das heißt, auf eine Beherrschung der eigenen Naturmacht und der eigenen produktiven Fähigkeiten durch die Menschen selbst. Das Problem der Naturbeherrschung ist nach Marx vor allem ein Problem der Beherrschung der eigenen Naturmacht der Menschen. Dieser Beherrschung steht der Kapitalismus nach der Überzeugung von Marx im Wege. Die Bedingung der Beherrschung der eigenen Naturmacht ist die Überwindung des kapitalistischen Systems der gesellschaftlichen Produktion. Die Frage der Wahrheit und Unwahrheit der marxistischen Theorie hängt an der Fähigkeit, diese Überwindung zustande zu bringen. Und damit kommen wir zu einem wirklich dogmatischen Teil dieses Referats, der Behauptungen von Marx einfach referiert. Das ist erforderlich, um zu verstehen, wie die marxistische Theorie sich selbst als Ausdruck einer geschichtlich bestimmten gesellschaftlichen Praxis versteht.

Denn sie versteht sich als eine Theorie, die ideeller Ausdruck einer gesellschaftlichen praktischen Bewegung ist, der Arbeiterbewegung. Die wirkliche Voraussetzung der marxistischen Theorie ist die - wie das in der marxistischen Theorie heißt - Arbeiterklasse. Unter „Arbeiterklasse“ versteht die marxistische Theorie Menschen, die vom Verkauf ihrer Arbeitskraft an kapitalistische Unternehmen leben, für das Unternehmen Mehrwert produzieren und ihrer Arbeit als solcher subsumiert sind, egal was sie in ihrer Arbeit tun. Kapitalistische Unternehmen müssen in der Regel Profit oder Gewinn machen, um sich auf dem Markt zu behaupten. Der Begriff „Arbeiterklasse“ enthält die Behauptung, dass den Individuen, die unter ihre Arbeit subsumiert sind, die damit verbundenen Lebensbedingungen äußerlich und zufällig bleiben. Diese angeglichenen Lebensbedingungen einer Klasse haben mit der Individualität der – der Klasse subsumierten – Individuen nichts zu tun. Deswegen müssen sich die Individuen von dieser Subsumtion befreien, wenn sie ein freies Leben führen, wenn sie ihre Individualität in ihrem Leben zur Geltung bringen wollen. Sie können sich aber nicht befreien, ohne zugleich die ganze Menschheit von Herrschaft, Ausbeutung und Unterdrückung zu befreien. Denn Herrschaft beruht auf unentgeltlich angeeignetem Mehrprodukt, das die Herrschenden den unmittelbaren Produzenten abnehmen, abpressen oder abgewinnen. Wenn die unmittelbaren Produzenten selber herrschen, fehlt diese entscheidende Grundlage für Herrschaft. Denn Herrschaft beruht immer auf der Herrschaft Ausbeutender über andere, die Ausgebeuteten. Selbstbeherrschung ist ein Widerspruch in sich, der zugleich die Herrschaft in ihr Gegenteil verkehrt, in Freiheit. Die Freiheit ist letztlich die Bedingung dafür, dass die Menschen ihre eigene Naturmacht zu beherrschen in die Lage kommen, dass die Menschheit überlebt.

Die Arbeiterbewegung, deren ideeller Ausdruck die marxistische Theorie ist, ist nichts anderes als die Arbeiterklasse in gesellschaftlicher und politischer Aktion. Diese Aktion zielt letzten Endes auf die Aufhebung der Ausbeutung der Arbeiter in kapitalistischen Unternehmen und damit auf die Befreiung der Menschheit überhaupt, das heißt die Aufhebung von Klassen. Wenn aber die Klassen aufgehoben sind, dann auch die Arbeiterklasse. Damit fällt die gesellschaftliche Voraussetzung der marxistischen Theorie weg. Die marxistische Theorie verkehrt sich in Unwahrheit und wird überwunden durch eine Theorie, die den gesellschaftlichen Bedingungen der Freiheit entspricht. Die marxistische Theorie ist eine Theorie der Befreiung, die also Unfreiheit voraussetzt. Insofern denkt die marxistische Theorie ihre eigene Endlichkeit, ihre eigene zukünftige Überwindung und Unwahrheit, worin die Marxistische Theorie aufgehoben sein wird.

Für Menschen, die der marxistischen Theorie widersprechen wollen, gibt es also zwei Möglichkeiten, das zu tun. Entweder man bestreitet die Unfreiheit der Individuen in der gegenwärtigen Gesellschaft oder man bestreitet die Existenz der Arbeiterklasse. Was man aber nicht bestreiten kann, ist dies: Die Marxistische Theorie ist ihrem Selbstverständnis nach Ausdruck einer Bewegung, die auf die Überwindung von Klassenverhältnissen zielt. Sie ist ideeller Ausdruck einer Klasse, der Arbeiterklasse. Also arbeitet die marxistische Theorie an der Aufhebung der Bedingung ihrer Wahrheit. Sie enthält als einzige Theorie nicht nur die Behauptung ihrer Wahrheit, was sie mit anderen Theorien teilt, sondern auch eine Theorie ihrer eigenen Unwahrheit, die nicht beiläufig auch noch da ist, sondern die der Ausdruck der Durchsetzung der Bewegung ist, deren ideeller Ausdruck die marxistische Theorie ist. Die marxistische Theorie ist nicht die Theorie einer freien Gesellschaft, sondern einer Gesellschaft, die sich befreien will und muss. Ist die Menschheit frei, so verschwindet auch die Wahrheit der marxistischen Theorie. Die Frage ist also: Ist die Menschheit frei? Diese Frage gilt es zu beantworten, in Theorie und Praxis.